从《布洛陀》看神话的本质

一

神话学是一门内容很丰富的学问，近年来非常热闹。这从关于“神话是什么”的讨论中也能看出来。

这场讨论大约经过了两个阶段。在20世纪80年代以前，人们倾向于把神话看作一种低劣的思维方式，认为它是想象或幻想的产物。有一个很著名的定义，见于马克思《〈政治经济学批判〉导言》，说“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化”，神话“是已经通过人民的幻想用一种不自觉的艺术方式加工过的自然和社会形式本身”。与此相应，中国学者刘魁立等人也在《神话新论》一书中说“神话是和人类一定社会阶段相联系的历史性现象”，以“原始思维”为灵魂。这两个说法都进入教科书，产生很大影响。

1990年代以来，神话研究风起云涌，人们的神话观发生改变。有的研究者便否定了关于神话是低劣思维的理论，认为神话是中华民族文化之根，是炎黄子孙达到文化认同的基础（潜明兹《中国神话学》，上海人民出版社2008年版）。又有人反对把神话功能简单化，认为神话不仅面向人与自然的关系，而且面向人与人的关系，进而认为神话具有“想象共同体”的性质，是初民制作出来的“制约社会运作和生活规范的根本性原典”（叶舒宪等《新世纪神话观的变革与神话研究新趋势》，载《百色学院学报》2013年第6期）。还有人分别从内容优先、形式优先两个角度来定义神话，前者把神话定义为对“世界、人类和文化三大起源故事”的讲述，后者则把神话定义为“实践了对道德性、超越性、神圣性对象的信仰关系”的叙事（吕微《神话作为方法——再谈“神话是人的本原的存在”》，载《民间文化论坛》2017年第5期）。

从上述情况看，中国的神话学的确有很大进步。这是令人高兴的。不过反过来想一想，其中是否有未能让人满意的地方呢？是有的。比如那个民族文化之根理论，是从政治功用的角度来看神话的。由此出发，是否能得到贴近神话本体的认识呢？值得怀疑。又比如说古人“制约社会运作和生活规范的根本性原典”是一个“想象共同体”。这有点超出常理，因为很难设想古人如何用想象来指导社会實践。再比如说神话是对“世界、人类和文化三大起源故事”的讲述，比较接近鲁迅所说神话是“叙述神的话”，但不够准确;因为同样内容的叙事，可以“在此文化中被视为神话，而在彼文化中则不被视为神话”，“在古代文化中被视为神话，而在现代文化中不再被视为神话”。至于那个“实践神话学”的定义，则有一个完整的表述，说：“神话所讲述的是人（现象）与人自身（本体）的存在论关系的信仰故事。其本质及判断标准由叙事的信仰存在形式（道德形式）与其道德性、超越性、神圣性、真实性信仰对象（道德对象）之间的先验（纯粹）综合即人的信仰性（道德性）构成。”（吕微《神话作为方法——再谈“神话是人的本原的存在”》）这一定义比较复杂，大概意思是说：神话用信仰方式表达人对自己的本质属性的追问。信仰的对象具有道德性、超越性、神圣性、真实性。这个先于经验的信仰形式是判别神话的标准。我们知道，对事物下定义，要对事物的本质特征及其内涵和外延做出简要说明，以便联系于经验事实。这个定义似不符合这一标准。

为此，我们打算重起炉灶，用稍稍浅显的语言来讲一讲我们对神话的看法。今天先通过一个实例来讲讲“什么是神话”。

二

我们选择的例子是壮族神话《布洛陀》。

“布洛陀”是壮语的译音，常与“麽渌甲”或“麽洛陀”（“麽”也写作“”）一起用为双神的名称。考虑到“布”字与“父”字、“麽”字与“母”字的同源关系，可以判断，其原义就是男性祖神。关于布洛陀的故事有两种记录：其一是古歌，即长篇叙事歌谣，例如《陆陀公公》《保洛陀》《布碌陀》《布洛陀和麽六甲》《布洛陀与敢壮山》等，通常被看作神话;其二是经诗，即布麽（壮族巫师）在祭祀仪式和道场法事上的唱本。现在，广西学者根据22个手抄本结集出一部《布洛陀经诗》（广西壮族自治区少数民族古籍整理出版规划领导小组办公室整理《布洛陀经诗》，中国国际广播出版社2016年版）。这部经诗至少有25个章节，5741行，堪称鸿篇巨制。它包含《序歌》《造天地》《造人》《造万物》《造土官皇帝》《造文字历书》《伦理道德》《祈祷还愿》等八篇。《序歌》是巫师做法事时念的开篇经诗，主要内容是请求布洛陀等神灵来坐坛。《造天地》《造人》《造万物》《造土官皇帝》《造文字历书》等篇讲布洛陀派来盘古王，由盘古和太上老君造天地、月亮和太阳，并教人耕种，创造水、火、稻谷、牲畜、住房、果园、文字、文书、社会制度等万物。《伦理道德》《祈祷还愿》两篇是法事仪式上的唱本，包含《唱童灵》《解婆媳冤经》等篇章。从前五篇看，《布洛陀经诗》讲述天地万物之来源，符合“世界、人类和文化三大起源故事”的定义;从后两篇看，《布洛陀经诗》兼说伦理道德和宗教禁忌，所以也符合“制约社会运作和生活规范的根本性原典”的定义。总之，关于布洛陀的古歌和经诗，都可以看作神话。

不过，以上作品有一个重要特点，即密切关联于神圣仪式，其有以下两类仪式：

第一类是大型祭典，祭布洛陀和麽渌甲，又称“接祖公、母娘上山入位仪式”。广西田阳县敢壮山的祭祖仪式通常在农历二月十八到三月初九举行。祭典中最隆重的节目就是在“开歌仪式”上唱颂《布洛陀经诗》。除此之外，要唱诵《布洛陀与敢壮山·祭祀歌》《朝圣大典仪式歌》《十拜歌》《十供歌》《唱祖公》等经文和歌辞。

第二类是小型法事，包括以下四种仪式：（一） 祈福仪式，主旨是祈求布洛陀等神灵护佑。广西壮族习惯在杀牛祭祖宗仪式的过程中唱诵麽经，赞颂布洛陀创世之功;并在杀牛生祭之时唱诵《占杀牛祭祖宗》。云南壮族则在农历二月初二或三月初三祭布洛陀神树，仪式中由布麽唱诵经文。（二） 超度仪式，意在通过唱诵经文使死者的灵魂脱离苦海，进入生魂世界。较完整的超度仪式包括请师、祭棺、开丧、转场、砍牛、送仙、嘱咐等节次。请师即吟诵经书，祈请各路神仙到位。砍牛的涵义是为死者送牛到阴间，用于耕田犁地，故经书中有《祭黄牛篇》。若祭祀对象是非正常死亡者，则要念诵《麽王曹科》等祭文，引领亡灵上“刀山”，下“火海”，渡“血河”。（三） 禳解仪式，即向神灵祈祷以求驱邪消灾。通常针对祸害的情况念诵相对应的经文。比如为解除家庭不和而念诵《解冤经》。（四） 赎魂仪式，即为形成灾害的人和其他动植物祈魂。比如念诵《赎魂经》为病人招魂，念诵《赐谷魂经》赎稻谷魂。另外还有针对五畜和鱼的“麽朗”仪式，其时须念诵《赎牛魂经》或其他经文。

由此来看《布洛陀经诗》，便知它是一部多层次的作品，由多种仪式讲唱合成。其开篇“序歌”是巫师对着神案唱的请神歌：“请布洛陀来到我就诉说，请布洛陀坐定我就喃唱。”然后唱：“第一要拜天地……第二再拜天地……第三要拜天德……第四要拜北辰……”既与祭布洛陀仪式相伴（礼请布洛陀神），又与祈福仪式相伴（礼请其他神灵）。接下来，每一章与序歌相呼应，反复用“三样是三王安置，四样是四王创造”来开篇，提示仪式的转换。其中有“杀牛祭祖宗，请诸神一同来闻芳香的供品气味”，“这一章就唱到这里，这是前世人还冤的故事”，“猪头供在高桌上，猪下巴供在祭台上……祭供灶王神，祭供布洛陀，祭供麽渌甲”等语句，描写祭祀现场的仪节。而另外一些篇章，则表现了同特定仪式的联系。比如第三篇《造万物》有《寻水经》《造火经》，讲到“布洛陀才开口说话：我去与道公一起主持，我去同巫师一道念经消灾”，保留了向亡灵祈祷消灾的口吻;又有《赎谷魂经》，讲到“遵照布洛陀的吩咐，王搭起扎花的神龛，王安起赎谷魂的神位”，是赎稻谷魂的仪式祷词和经文。类似的经文还有《赎水牛魂、黄牛魂和马魂经》《赎猪魂经》《赎鸡鸭魂经》《赎鱼魂经》《造房屋、园子、鱼网经》。第六篇《伦理道德》，由《唱童灵》《唱罕王》《解婆媳冤经》《解父子冤经》《解母女冤经》《祝寿经》《献酒经》组成，则是服务于禳解仪式的经文。

总之，《布洛陀经诗》通篇联系于仪式行为。如果我们要给它下定义，那么最简明的说法是：它是以壮族祖神布洛陀为主神的仪式说唱。

三

以上主要是说《布洛陀经诗》的文本。若结合布洛陀古歌，那么，有两个情况值得注意：神话有不同的传播场，也有不同的文体。

布洛陀神话大致是在这样四个传播场中生存的：

其一即上文说的大型祭典，有春、秋二祭——广西田阳县壮族重春祭，巴马县壮族重秋祭。它是区域性祭祀，有跨县的大祭，也有称作“扫寨”的村祭。在大型祭典上，用規范而完整的方式唱颂《布洛陀经诗》，由神职人员布麽司唱，故称“麽唱”。麽唱主要采用五言或七言句式，穿插使用喃调、经调、变调、转调、么彩路和七言的唐皇调，既不同于民间说唱故事的娱乐性讲述，也不像民间戏剧那样有角色分工，而是一种神圣的有师承的艺术性唱诵。而且，由于长篇叙事的需要，其词押韵（押脚韵和脚腰韵），有一系列套式。比如篇首用“三样是三王安置，四样是四王创造”的固定句式，代表仪式的开始。而在篇中，有“那都是从前的事，那都是古人的经历”等语句，提示仪式将要进入尾声;有“不说那么远，不说别家姓，就说这一家，就说这姓氏”等语句，提示仪式即将开始新的段落;有“感恩布洛陀，感谢布洛陀”等语句，提示仪式进入训诫和祈祷。总之，在大型祭典上，布洛陀神话文本有经典意义。

其二即上文说的小型法事。通常由同村若干家庭联合出资举行，包括为长者补粮的仪式，为幼童招生魂的仪式，为逝者赎亡魂的仪式，为新房安龙的仪式，以及各种招魂仪式。上文说到，大型祭典除《布洛陀经诗》以外，有民间女巫的自发性歌唱，唱祭拜之歌和布洛陀古歌。小型法事也一样，主要唱经诗，兼唱古歌。只是小型仪式唱诵经诗的片断，神话文本表现为“小经”的形态。

其三是歌圩，即在歌场和临时性歌堂进行非仪式歌唱。比如在广西田阳县有十几个春季歌圩，最大的在敢壮山，称“春晓岩歌圩”。参加者来自周边各县，所唱除种种情歌、山歌外，也唱布洛陀古歌，包括祭祀歌和创世史诗。“青年男女在歌圩中常常借用史诗内容来比智慧、斗才华……有一位七代祖传的壮族老者，能将洋洋万行的布洛陀创世史诗一句不落地唱下来”（李萍《布洛陀文化传承视野中的特色歌圩建构：广西田阳县实地调查》，载《湖北民族学院学报》2011年第1期）。可见歌圩是古歌的温床。在这里，神话离开仪式，成为艺术文本。

四是私家居室，神话以记忆文本的方式流传。因传承方式的多样性而造成两种神话文体。其一是采用传承方式来作口述，造成韵文体神话，也就是保留了仪式场合的语句及句式结构的神话。比如在云南文山壮族中流传的《布洛朵》神话，能够复现壮族布依支系丧仪中的三十六段经文（农冠品编注《壮族神话集成》，广西民族出版社2007年版）。其二是采用追记方式来作讲述，造成散文体神话。一旦进入书面记录，这两种神话都会变成为固态神话。

当然，从现存手抄本的情况看，布洛陀神话的文体区别不像上面说的那样简单。相比之下，散文体神话较重视创世过程的自然关系部分，往往细致描写如何为世间的动植物制定姓名和行为规则;韵文体神话则重视创世过程的社会关系部分，往往细致描写对伦理规则的维护。而且有些内容见于韵文经诗而不见于散文神话：比如祝愿长寿的仪式颂词和配合敬酒、砍怪、献鸡、送衣等仪式行为的唱词（李斯颖《壮族布洛陀神话研究》，中国社会科学出版社2017年版）。这就意味着：在内容相近的情况下，作为对韵文神话的复述，散文神话晚于韵文神话;在这里，两者之间形成文体形态的区别。但在内容不同的情况下，散文神话却往往早于韵文神话，因为它是对前一历史时期韵文神话的复述;两者之间的区别是历史形态的区别。

以上四种传播场，大致反映了神话生存的四种历史形态。由此推测，布洛陀神话最初是依托祭典而生存的。后来，当师公教、道教等民间宗教兴起之后，神话又依托其法事仪式而生存。接下来，神话走出神圣仪式，进入民众生活，依托歌圩和家族活动而生存。在这四种传播场，都能见到布洛陀古歌和《布洛陀经诗》;但它们功能不同。经诗用于当下祭祀，是活态的仪式文本;古歌是历史上的祭歌，因脱离仪式而分散流传，已变成非仪式文本或固态的仪式文本。这提示我们，布洛陀神话有多种存在形式。这些形式之间有历史关系。其本质乃隐藏在所有形式当中。从发生学意义上看，其核心本质是神圣仪式之经典文本。

四

根据以上所述，我们判断：神话即神圣仪式上的讲述，以及对这种讲述的复述和记录。这和英国学者简·艾伦·哈里森的看法相近。她认为：神话是“与仪式行为相伴生的口头表达”。

在我们看来，以上定义可以概括现存各种神话作品的本质，也可以覆盖前述种种神话定义——事实上，那些定义从不同方面接触到这一本质。比如所谓“把自然力加以形象化”，说的是神圣仪式上的造神方式;所谓“用想象和借助想象以征服自然力”，说的是神圣仪式的某种动机;所谓“世界、人类和文化三大起源故事”，说的是作为祭祖仪式的创世主题;所谓“文化认同”，以及所谓“制约社会运作和生活规范”，则说到了所有仪式的共同功能（注意：不等于神话的功能）。另外，所谓“神话是和人类一定社会阶段相联系的历史性现象”，说的是“现象”，究其实质，是因为神话所附着的神圣仪式有其历史性。所谓“对道德性、超越性、神圣性对象的信仰”，“讲述人（现象）与人自身（本体）的存在论关系的信仰故事”，则说到仪式过程中参加者向其对象的心理投射。因此，我们把后者改成这样一个表述法：神话是仪式叙述，是按此岸世界的社会需要和人的心理需要而构造的彼岸故事。对应于社会需要，有其道德性;对应于心理需要，有其超越性;对应于仪式之本质，有其神圣性。

关于仪式的神圣性，罗马尼亚学者伊利亚德曾有论述，即认为人类生命有两种存在方式：一是世俗的，即日常的;二是神圣的，即儀式的。仪式的意义在于，可以让人们从日常空间过渡到神圣空间。在后一空间，信仰者意识到神圣，神圣（又称“显圣物”，hierophany）也能够自我表征（MirceaEliade. The sacred and profane. London： Harcourt Book，.2013）。这样就造就了另一种现实和另一种人（超人）。在这一意义上，可以把神话——仪式叙述——说成是“神圣叙述”，或者说是关于“超人”或“神”（显圣物）的叙述。

事实上，很多事物都来源于两个空间的过渡。比如所谓“想象共同体”，其实缘于人的认识从日常空间转移到神圣空间。新空间的超越性，造成了“想象”;新空间的道德性，则造成了“共同”。人们参考旧空间来建设新空间，因而创造了面向神的新的语言方式、行为方式和思维方式。以后我们还会谈到：凡是原不存在于日常生活之中的事物——比如朗诵和诗，吟唱和歌，舞蹈和“颂”，有美感的发声和乐器，以至于万物之名称——其实都是在仪式中、因仪式需要而形成的。神话是其中最具神圣本色的一种创造物，而布洛陀神话则反映了它的本质。

（作者单位：温州大学人文学院）